Domande senza fine
FRANCESCO ERSPAMER

Svalutando la realtà a vantaggio del punto di osservazione e privilegiando nettamente, nella struttura tripartita del corso storico, gli stadi più antichi, quelli degli inizi, dominati dall'immaginazione, dal mito e dalla poesia, Giambattista Vico centrò il problema dell'essere sul linguaggio: "I primi uomini, come fanciulli del nascente gener umano, dalla loro idea criavan essi le cose, onde furon detti "poeti", che lo stesso in greco suona che "criatori"", scrisse all'inizio del secondo libro della Scienza nuova. Era un'applicazione alla letteratura del suo fondamentale principio gnoseologico: verum ipsum factum, è vero e conoscibile solo ciò che è stato fatto, ciò di cui si è la causa. Di cui si è l'origine. Per sapere, occorre avere creato. C'erano tutte le premesse di quella immersione nell'autoreferenzialità e nel passato che ha caratterizzato la cultura novecentesca e la critica tardonovecentesca in particolare, presso la quale infatti Vico ha goduto di una straordinaria fortuna, spesso l'unico italiano di cui i teorici stranieri di cultural studies o di indirizzo poststrutturalista si siano serviti.

Alla creazione come sapere è dedicato un recente saggio di George Steiner, celebrato da Eugenio Scalfari in una lunghissima recensione su Repubblica (8 agosto 2003). La frase di apertura del libro è perentoria: "Non abbiamo più inizi". Ciò giustifica lo studio dell'eterno principio del mondo, e convenientemente esenta l'intellettuale da ogni responsabilità di inventare, con fatica, il nuovo. Il nuovo, ci dice anzi Steiner, è l'origine. Persino la conoscenza scientifica, sostiene, fa sì "progressi tecnici" ma in realtà "è alla ricerca delle proprie origini" (il Big Bang, il DNA). Evidentemente gli sfugge la differenza tra la formulazione di un'ipotesi sull'origine a partire da un presente in sé totalmente significativo, come quello della scienza (è la misurazione del red shift attuale, misurabile oggi, che ci conferma l'allontanamento delle stelle e la teoria del Big Bang), e la formulazione di un'ipotesi sul presente a partire da un'origine in sé totalmente significativa, come fa lui e buona parte della cultura tardomoderna.

Grammatiche della creazione è un libro che è facile da leggere ma su cui è difficile discutere, cosa non infrequente con la critica letteraria contemporanea. Come affrontare un autore che, quando è a corto di ragioni, afferma che comunque quella è la sua "intuizione"? Qualche esempio. Uno dei Leitmotive del libro è la distinzione fra un pensiero "autenticamente nuovo" (quello della creazione) e un pensiero "i cui termini di riferimento sono solo materialmente e storicamente nuovi". Come la dimostra? Dicendo di esserne cosciente: "Sono perfettamente consapevole della fragilità di questa distinzione, dell'estrema difficoltà a presentare, a rendere plausibile l'intuizione che, formulati in nuove parole, i pensieri che contano sono altrettanto vecchi, altrettanto circoscritti del retaggio del senso disponibile, come il linguaggio per sé". Per Steiner, coscienza e conoscenza sono la stessa cosa: pensa, dunque sa. Intuizione a parte, lascia completamente non spiegato cosa intenda per "pensieri che contano", e a chi spetti distinguerli dai pensieri che, evidentemente, "non contano".

Poco prima, all'inizio del capitolo, aveva stabilito un'altra dicotomia fondamentale: fra creare e inventare. "L'intera distinzione è dubbia", ammette; ma subito la ribadisce: perché "ciononostante, percepiamo (we sense) la "creazione" come fondamentalmente superiore all'"invenzione"". Come si può ragionare con chi le sue gerarchie concettuali le "percepisce", le sente?

Invece di aprire il discorso, Steiner lo seppellisce sotto un cumulo di dicotomie, paradossi, aut-aut, insomma di opposizioni binarie fra le quali, secondo lui, è necessario scegliere, come fra il bene e il male, tracciando dunque un percorso obbligato per la salvezza. "Se posso dire francamente ciò che penso di questa mia lettura", commenta Scalfari, "questo è un libro religioso. Non so se Steiner ne sia stato consapevole; credo di sì". E come avrebbe potuto non esserne consapevole, avendolo intitolato Grammatiche della creazione? È un libro che trasuda religione: religione della poesia, dell'arte, della natura. Che tollera la scienza solo quando a sua volta si fa sacra, e i suoi libri divengono classici. Che parla con grande rispetto e nostalgia delle religioni storiche, ma solo di quelle fondate su testi scritti, la Bibbia, il Corano, religioni del Libro e dell'identità, autorevoli (cioè "d'autore", o meglio "d'Autore") e dunque analizzabili criticamente, citabili: religioni dell'esegesi. La principale preoccupazione di Steiner, emersa già nei suoi libri precedenti (pochi anni fa in una raccolta di saggi sulla Nostalgia dell'assoluto), è come riempire il vuoto etico e emozionale lasciato in Occidente dalla crisi dei sistemi religiosi tradizionali.

Senza timidezza Steiner affida alla cultura il compito di continuare o riesumare il dialogo (un dialogo scritto) con il Creatore. La letteratura non è che combinazione di parole, la pittura e la scultura di materiali grezzi, la musica di suoni, spiega Steiner: "Soltanto Dio viene considerato capace di fare partire dal non-essere. Soltanto Lui può innovare a partire dal nulla. L'esperienza umana è una risposta a dati di fatto, a un'esistenzialità preesistente". È il consueto paralogismo di cui si serve il sacro, il sacro più banale: creare dimensioni astratte, puramente mentali (l'infinito, l'eterno, il nulla), per poi ridurre ogni misura, nel confronto, a un'insignificanza. Rispetto all'eternità non c'è nessuna differenza fra un secolo e un secondo, e nessuna c'è, rispetto all'infinito, fra un chilometro e un millimetro. Come diceva Pascal, "l'unità aggiunta all'infinito non lo accresce di nulla, non più di un piede aggiunto a una misura infinita". Cambiare o restare uguali è dunque la stessa cosa. Presupporre un "nuovo" assoluto e irraggiungibile, metafisico, è sempre stato un comodo espediente dei conservatori per rifiutare un "nuovo" reale, attuabile: per rifiutare di vedere il "nuovo" che accade fuori dal loro controllo e incurante delle loro ideologie. Le domande sulla poesia, l'arte e la musica, aveva dichiarato Steiner in un libro precedente, Vere presenze, sono in ultima analisi delle domande teologiche.

Steiner fa largo uso, come si è visto, di dicotomie e paradossi. Vorrei fermarmi un momento su queste figure, fondamentali nella cultura moderna insieme alle altre forme, in buona parte da esse derivate, di accostamento di concetti contrari: l'ossimoro, l'antitesi, l'ironia. Si sa che le opposizioni binarie furono al centro della teoria strutturalista, dagli animali archetipici di Lévi-Strauss alle funzioni narrative di Greimas; e Richard Rorty ha definito "teorizzazione ironistica" la principale corrente della filosofia non analitica da Nietzsche in poi. Anche il "pensiero debole", nel manifesto di Vattimo e Rovatti, è dichiarato "in certo modo un paradosso".

Quale tipico esempio di paradosso i manuali di retorica riportano il famoso quadro di Magritte, una pipa accompagnata dalla frase: "Ceci n'est pas une pipe". Il paradosso contesta la realtà, la cancella; ma "nel contraddire una descrizione fedele della realtà si misura con questa; negandola, ne presuppone l'esistenza" (Mortara Garavelli). È un'astuzia retorica per imporre limiti al discorso, stabilendo arbitrariamente gli estremi dialettici del pensiero: tutto il resto è una semplice oscillazione fra due punti. Qualcosa del genere l'ha sostenuta Derrida: il pensiero occidentale forma delle coppie di opposti binari, uno dei quali acquista gradatamente la preminenza mentre l'altro viene marginalizzato. Lo scopo "politico" del decostruzionismo era infatti quello di sovvertire il termine privilegiato mostrando come anche quello marginale potesse diventare centrale; e la sua ambizione era raggiungere un libero gioco dei due opposti, senza alcuna connotazione gerarchica. Ma l'approccio di Derrida e dei decostruzionisti a me pare molto meno radicale di quanto non volesse far credere. A ben guardare era un approccio "paradossale", ossia fondato sulla definizione di due poli apparentemente antitetici ma in realtà solidali, simbiotici.

Infatti in ogni dicotomia, per quanto grande possa essere la preminenza raggiunta da uno dei due termini rispetto al suo opposto, anche l'altro acquista, di riflesso, un'importanza e un ruolo. E a differenza di quello dominante lo fa senza alcun onere di prova. Scienza-cultura, per esempio. La scienza domina la conoscenza moderna ma è oggetto di continuo scrutinio: deve dimostrare e ridimostrare ogni giorno il suo diritto a quel prestigio. Se non è all'altezza delle aspettative create, il suo prestigio diminuisce, come accadde alla fine dell'Ottocento. Alla cultura invece non si chiede di dimostrare nulla: è conoscenza "alternativa" in quanto opposto della scienza. Ma chi ha stabilito che ne sia effettivamente l'opposto? Altri opposti avrebbero potuto essere scelti, il che avrebbe davvero marginalizzato la cultura. Derrida, tipicamente, si preoccupa solo di indebolire il concetto dominante: che pure ha dovuto, per diventare tale, costruire un'ideologia di sostegno, produrre delle spiegazioni, solleticare degli interessi, in sostanza esporsi a rischi e resistenze. Al concetto debole, recessivo, Derrida non chiede nulla: anzi, ne sostiene le ambizioni all'eguaglianza nei confronti dell'altro. Ma anche il concetto debole è forte nei confronti di tutti gli altri concetti che ambivano al ruolo di "opposizione" e non l'hanno ottenuto. Il "libero gioco" fra due opposti non è affatto libero: è incatenato, obbligato, pregiudiziale, ripetitivo. E spesso è un trucco per rimettere in gioco un concetto superato o troppo astratto, contrabbandandolo nel ruolo di contrario dialettico di un concetto ben più attuale e concreto.

Nel suo classico manuale, Heinrich Lausberg scheda il paradosso fra le figure con un grado di "debole credibilità". E si ricordi l'etimologia del termine: para-doxa, "contro l'opinione dei più". Il paradosso e le figure a esso collegate sono strumenti usati dalle élite culturali per persuadere obliquamente le maggioranze. Ma soprattutto per confermare il proprio ruolo. Con molta acutezza Rorty notò che gli "ironisti" (Derrida incluso) sono "persone interessate alla propria autonomia e individualità più che all'utilità sociale". Piuttosto che una figura di debole credibilità, il paradosso è una figura di debole responsabilità.

Ciò a cui Steiner effettivamente mira è un'ennesima interrogazione sui limiti della conoscenza scientifica, sul fallimento della modernità, sulla morte dell'arte e sulla morte in generale; interrogazione che, rivelatasi ovviamente inconclusiva, si risolve in un'autolegittimazione (sono le ultime parole del libro, riportate anche in quarta di copertina): "Siamo stati a lungo ospiti della creazione, e io credo che lo siamo ancora. Al nostro ospite dobbiamo la cortesia del domandare". Solo la cortesia di domandare? Di fare (cioè farci) domande? O anche quella di scrivere libri, occupare una posizione accademica, difendere la tradizione, la "vera" cultura, l'umano — insomma professionalizzare questa esigenza di metafisica, e in cambio rivendicare un adeguato prestigio? Steiner ha scritto un libro su Heidegger: non può non ricordare che proprio la capacità di porsi costitutivamente domande è ciò che per il filosofo tedesco garantiva il primato dell'uomo sugli altri esseri. Fin da Essere e tempo lo stesso termine chiave di Dasein definiva l'ente che sa "porre il problema". Non quello che sa risolverlo. Il "secondo" Heidegger fu ancora più esplicito: per liberarsi dallo "strano errore" di ritenere "che il sapere si ricavi dalla scienza e che il pensiero si debba sottomettere al tribunale della scienza", bisogna affidarsi al sapere interrogante: "Ciò che così appare alla vista si manifesta sempre come ciò che è problematico, cioè degno di interrogazione." L'importanza della domanda viene abilmente sottratta sia al soggetto che interroga sia all'oggetto interrogato, e situata, secondo uno schema di reciprocità a lui caro (si pensi al rapporto fra opera e artista), nello spazio intermedio — eterno e assoluto — della potenzialità, del mettersi-in-opera. A tutti gli effetti uno spazio della tradizione, della convenzione. Della "civil conversazione": ciò che è "degno" di essere interpellato, ciò a cui dobbiamo la "cortesia" di una domanda.

Una sorta di gioco sociale, cui diamo oggi nomi impegnativi: critica, ermeneutica. Ciò non lo rende indispensabile o dovuto: né all'essere né alla creazione e neppure all'umanità, che, caso mai, si aspetta risposte. Sia la scientia antica che la scienza moderna fanno domande per avere risposte. L'istituzionalizzazione del domandarsi in sé, svincolato da qualsiasi risultato concreto, e dunque inverificabile, è invece una caratteristica peculiare della cultura moderna e soprattutto della critica, supportate da una società sufficientemente solida e opulenta da potersi concedere il lusso di finanziare gruppi di intellettuali per "pensare" e basta, senza pretendere in cambio neppure la promozione dei propri valori o consolatorie utopie. Cominciando a scrivere L'oblio dell'aria alcuni giorni dopo la morte di Heidegger, ha scritto Luce Irigaray, "ho voluto, dovuto, rendere omaggio al filosofo per la luce che mi ha trasmesso senza nessun obbligo, tranne quello del pensare". Che poi è l'immagine del pensatore solitario introdotta da Cartesio, anche come stile di vita: è noto che nei suoi anni di collegio prese l'abitudine, mantenuta sino alla vecchiaia, di passare buona parte della mattina a letto a leggere e meditare. Si ricordi l'inizio della seconda parte del Discours de la méthode, in cui la genesi della sua filosofia, del suo metodo, appunto, è attribuita alla forzata inattività dell'inverno del 1619, bloccato in Germania dal cattivo tempo: "Chiuso in una stanza riscaldata da una stufa, avevo tutto l'agio di intrattenermi con i miei pensieri". Non c'è dunque tutta questa differenza fra il filosofo che simboleggia il razionalismo e una delle esponenti della reazione irrazionalista a lui; così come non c'era stata, per tornare ai surrealisti (che pure proclamavano di pensare "in assenza di ogni controllo esercitato dalla ragione"), una grande differenza fra la formula cartesiana del cogito ergo sum e quella di Louis Aragon in Une Vague de rêves: "Ce qui est pensé, est". E neppure è molto diverso ciò che suggerisce Italo Calvino in Se una notte d'inverno un viaggiatore: "Dire non "io penso", ma "pensa", come si dice "piove"" (che è poi ciò che aveva suggerito Nietzsche in Al di là del bene e del male). Cambia, formalmente, la posizione del soggetto; ma il pensiero resta al centro e in principio. Per la cultura moderna, il filosofo e l'intellettuale non hanno nessun compito tranne quello di pensare.

Uno straordinario privilegio; che molti intellettuali hanno però interpretato come una missione che legittimasse la loro ambizione a posizioni di potere. Lo teorizzò esplicitamente Fichte concludendo la sua lezione sulla Missione del dotto: "Questa, signori, è la nostra comune missione, questo il nostro comune destino. Un felice destino, questo di essere destinati, proprio dal nostro particolare ufficio, a fare ciò che si dovrebbe già fare per volere del proprio comune ufficio quali uomini; di avere per lavoro, per occupazione, per unico compito quotidiano nella vita, ciò che per altri costituisce solo una dolce evasione dal lavoro! Io sono un sacerdote della verità". L'opera di Heidegger ha in questa prospettiva rappresentato un formidabile supporto teorico e un ineguagliato modello. La "cortesia del domandare" con cui Steiner chiude Grammatiche della creazione assomiglia molto al "domandare" come "pietà del pensiero" con cui Heidegger chiuse il saggio sulla "Questione della tecnica". L'artista-poeta-filosofo-critico si arroga il diritto-dovere di vigilare su conoscenze di cui ignora le procedure, su domande per le quali è incompetente a trovare risposte. E lo fa presupponendo che il suo domandare, a differenza di quello dello scienziato o della persona comune, "illumini le vie verso ciò che salva". Infatti la pietà del chiedere si esercita soprattutto verso il passato, che è ciò che siamo o siamo stati: è dunque un chiedersi, un ascoltarsi, un ritrovarsi. "Un disvelamento concesso più originariamente", lo chiama Heidegger. E Gadamer, suo allievo, vede nell'interpretazione un colloquio con il passato, in cui, se sappiamo evitare di sovrapporgli le nostre attese, "potremo ascoltare la voce del dato storico come essa stessa, nella sua peculiare alterità, si fa udire". Lo confermano Vattimo e Rovatti: "Il "pensiero debole" può riavvicinarsi al passato attraverso quel filtro teorico che si può chiamare "pietas". Una sterminata quantità di messaggi, che la tradizione invia a noi, può essere di nuovo ascoltata da un orecchio che si è reso disponibile".

Non so se, oltre a Heidegger, alludessero a Vico, al famoso passo della Scienza nuova in cui alla monumentalità, il "grande", proprio della barbarie (nella fattispecie degli egiziani) viene contrapposta la "dilicatezza" dei greci. Per Vico, la "sterminata antichità" degli egiziani "non fruttò molto di sapienza" finché non venne recuperata dalla filosofia greca: "unendo l'acutezza affricana con la dilicatezza greca, vi produsse chiarissimi filosofi". È con simile delicatezza che il pensiero debole di Vattimo, la pietà del pensiero heideggeriano, la disponibilità all'ascolto di Gadamer, la cortesia del domandare di Steiner, si appropriano della sterminata antichità del passato: al fine di produrre chiarissimi filosofi (loro stessi). Ma questa conclamata delicatezza maschera convinzioni di ferro e una hybris sconfinata. L'ermeneutica dubita di tutto eccetto che di se stessa ("il testo deve parlare attraverso l'interpretazione", proclama Gadamer). I suoi promotori si considerano dei profeti, se non proprio dei messia, apparsi sulla terra esattamente nel momento in cui si verificava una frattura, neppure storica ma addirittura epocale, per Steiner, nell'attimo dello "scioglimento del contratto tra parola e mondo": uno di quegli sconvolgimenti che accadono ogni centomila anni e che durano qualche millennio, ma che questa volta avrebbe luogo con tale rapidità e nitidezza che loro, i profeti, riescono ad accorgersene, a valutarlo dall'esterno, a comprenderne con precisione cause passate e futuri effetti.

Steiner lo fa in modo perentorio: "Credo che i cambiamenti attuali nell'esperienza della comunicazione, dell'informazione, della conoscenza, della generazione del significato e della forma siano probabilmente i più vasti e ricchi di conseguenze da quando si sviluppò il linguaggio dell'homo sapiens". Il tono è assertivo, e solo un lettore pignolo, "loico", rileverà che quell'avverbio, "probabilmente", rende la frase inutile. Non stiamo infatti parlando del clima che ci sarà domani, che potremo verificare entro poche ore, ma di una mutazione antropologica di cui non si avverte alcun sintomo certo, e che nessuna persona oggi vivente vedrà realizzata: in questa prospettiva un'asserzione temperata dal "forse" non basta, è pura illazione se non propaganda. Poco dopo del resto Steiner ammette che le obiezioni alla sua teoria sono solide; la sua ulteriore replica è una richiesta di fiducia, in bianco: "Sono consapevole della forza di queste obiezioni. Ciononostante, secondo la mia intuizione provvisoria e condizionale, l'"animale linguistico" che siamo stati, sin da quando l'antica Grecia ci ha definiti così, sta subendo una mutazione". Si osservi che qui dice "da quando l'antica Grecia", cioè da circa duemilacinquecento anni; due pagine prima aveva scritto "da quando si sviluppò il linguaggio dell'homo sapiens", ossia circa duecentocinquantamila anni. L'uomo greco e l'homo sapiens sono per lui la stessa cosa perché entrambi "sapienti", dunque "colti". Il lapsus rivela che, al di là dei suoi frequenti riferimenti a scienziati o a teorie scientifiche, la visione di Steiner è intimamente e unilateralmente umanista. Tutto ciò che precede la storia e il linguaggio registrato (cioè scritto), e ancor più precisamente tutto ciò che precede la modernità, è origine, un tempo immobile, equivalente. Per lui le scoperte della geologia e dell'antropologia non sono che numeri; si può datare l'età della Terra ad alcuni miliardi di anni fa, ma le storie della genesi e del paradiso terrestre si collocano sempre a una distanza "più umana", calcolabile con le genealogie bibliche, come avevano fatto Lutero, l'arcivescovo Ussher, e anche Newton.

Scalfari è pienamente d'accordo con Steiner: "L'uomo moderno vive un eterno presente debolmente arricchito da labili ricordi di passato: una condizione che lo allontana dal "sapiens" che ha segnato la piena maturità della specie e lo riappiattisce verso il ceppo animale dal quale si distaccò molte migliaia di anni fa". Per essere un intellettuale che sta patrocinando la causa della conoscenza contro ciò che considera l'odierno imbarbarimento causato dai mass media e dalle tecnologie, Scalfari si permette troppe disattenzioni (significativamente analoghe a quelle di Steiner). Dal "ceppo animale" (che presumo significhi l'australopiteco), il genere Homo si distaccò infatti un paio di milioni, non migliaia (sia pure "molte") di anni fa. E il nome sapiens indica la specie come tale, dunque non la sola fase della "piena maturità della specie", qualunque cosa una simile definizione significhi. In nessun caso, infine, l'umanità potrebbe regredire ("riappiattirsi") verso il medesimo progenitore da cui sarebbe originata: l'evoluzione non è un moto ciclico, di andate e ritorni. Ovviamente Scalfari e Steiner sono liberi di parlare di evoluzione in senso metaforico, e di usare "specie" in senso lato, "culturale", e non in quello della sistematica biologica; ma allora perché ostentano il termine tecnico latino, sapiens, della nomenclatura binomia di Linneo? Sto insistendo su questo dettaglio perché è sintomatico dell'atteggiamento scaltramente superficiale di tanti intellettuali: i quali utilizzano concetti scientifici in modo approssimativo ma non senza l'intenzione di ricavarne una patente di credibilità. Se Scalfari si fosse limitato a dire ciò che voleva dire, e cioè che dall'uso diffuso delle nuove tecnologie sta (forse) nascendo una cultura diversa da quella che lui è stato educato a considerare (e considera) l'indispensabile condizione di una vita degna di essere vissuta, il suo discorso avrebbe trovato eco solo presso coloro che già condividevano i suoi gusti e i suoi pregiudizi — il circolo dei soliti addetti ai lavori. Agli altri, l'idea di una nuova cultura coerente con il loro stile di vita non sarebbe sembrata così allarmante o scandalosa. Di qui, per Scalfari, l'esigenza di servirsi di un discorso, come quello scientifico, che non parla di cultura ma di realtà: e di ipotizzare — trasversalmente, senza mai chiarire i confini fra metafora e lettera — la fine dell'homo sapiens. L'apocalisse.

La sua recensione e il libro di Steiner non sono esercizi letterari: sono interventi politici, che promuovono una visione idealista e spiritualista del mondo e che per farlo manipolano dati e informazioni. Scalfari condanna l'"uomo moderno" alla decadenza e alla perdita della sua umanità per il fatto di vivere "un eterno presente": come se davvero fosse possibile fare altrimenti. L'idea di poter vivere fuori dal presente è pura ideologia ("nostalgia isterica, condannata per principio a restare inappagata", diceva Lukács). Ma l'evocazione del passato, al pari dell'immaginazione del futuro, è qualcosa di più complesso: è una dialettica della presenza. Steiner concede che "la durata e la speranza di vita aumentano"; ma subito aggiunge: "Eppure le ombre si allungano. Sembra che ci chiniamo verso la terra e verso la notte come piante eliotropiche". Su che piano sta conducendo il suo discorso? Quello dei fatti statistici o quello delle metafore? Ha dei dati per confermare la sua affermazione che "noi siamo, o ci sentiamo, ritardatari", che "si avvicina il momento del congedo"? Posso senz'altro credere che questo sia un sentimento da lui provato, non solo per ragioni anagrafiche, e che sia condiviso da molti intellettuali affetti da "pessimismo culturale" — sindrome studiata in un bel libro di Oliver Bennett. Ma in che modo Steiner può convincere chi non lo abbia provato che si tratta davvero di una proprietà dominante nella società nel suo insieme?

Inventando un passato agli eventi. Ricorda per esempio Karl Kraus — uno di quegli scrittori della finis Austriae che piacciono perché mescolano catastrofe e nostalgia — che la prima guerra mondiale aveva rappresentato "la fine irreparabile di ciò che era umano nella civilizzazione occidentale"; il mondo era impazzito, anche linguisticamente, e la fruizione di massa aveva cancellato ogni significato autentico che le parole o la sintassi potessero aver avuto una volta. Steiner trasforma la valutazione di Kraus (per nulla originale: da Vico e Rousseau a Spengler e Heidegger è tutto un rimpiangere il linguaggio perduto del passato) in una lucida profezia politica: "Questa apocalisse avrebbe presto prodotto i dialetti nazisti e stalinisti dell'inumano. Genera l'infantilismo manipolatore dei mass media del capitalismo sfrenato. La sua centrale energetica ed emittente è la stampa (stampiamo soldi come stampiamo menzogne)".

Sono frasi pericolosamente qualunquiste, tanto più pericolose in quanto non accompagnate dall'antintellettualismo che storicamente ha caratterizzato le velleitarie ribellioni degli "uomini qualunque". Steiner usa la cultura per avallare affermazioni, catene di affermazioni, che non solo non saprebbe dimostrare ma che sono di per sé indimostrabili: che la cultura di massa sia una chiacchiera vuota, che il nazismo e lo stalinismo siano un prodotto di quella cultura, che il capitalismo sia analogo al nazismo, che i mass-media non trasmettano che menzogne. Si noti il tocco finale, l'attacco contro il denaro, nella migliore tradizione dell'idealismo più integralista. Steiner non spiega in che senso stampare carta moneta sia moralmente indegno, e tanto meno quale sarebbe l'alternativa. Butta la frase lì, con la sufficienza di chi ha letto tutti i libri. Ma non è vero. Steiner ha davvero letto solo ciò che già sapeva. La sua, non quella del mondo moderno, è una "chiacchiera vuota ma virulentemente contagiosa".

Scalfari ne è contagiato. Le pagine su Kraus gli ispirano una personale digressione su Rabelais; i due capitoli (non uno, come afferma) del quarto libro del Gargantua et Pantagruel nel quale Pantagruel si trova a navigare nel mar Glaciale (e non "arriva in un'isola") dove per il freddo anche le parole ghiacciano, e possono essere sentite solo quando si sciolgono. Dice Scalfari: "Rabelais scriveva nel colmo delle guerre di religione: quel breve capitolo sulle parole ghiacciate e prive di significato, pur nella sua adorabile leggerezza rabelaisiana, testimonia la paura intellettuale per la sorte dell'arte letteraria in un mondo gravido di fanatismo e di violenza". Ma non ci dice che una storiella analoga la si poteva leggere in Plutarco, e più recentemente nel Cortegiano di Castiglione. Dunque anche loro, nella Cheronea del I secolo o nell'Italia di inizio Cinquecento, temevano per le sorti della letteratura? Del resto Scalfari subito precisa: "Per fortuna non andò così: fanatismo e violenza insanguinarono ancora una volta l'Europa (e non sarebbe stata certo l'ultima) ma la fioritura creativa delle arti raggiunse uno dei culmini proprio nel secolo che era da poco iniziato". Ma allora che senso aveva citare il Gargantua? Invece di interessarsi della violenza che insanguinava l'Europa, Rabelais si preoccupava (con "adorabile leggerezza") della sorte dell'arte letteraria, che non correva alcun rischio, anzi prosperava. Dunque? È sconcertante rendersi conto che per Scalfari (e non è certo il solo) parlare di violenza e fanatismo sia una specie di vezzo stilistico, utile, immagino, per dare un po' di gravitas al discorso. A leggerlo attentamente, il suo esempio gli si ritorce contro: mostra infatti che l'intellettuale, nella circostanza esemplificato da Rabelais, spesso capisce ben poco dei propri tempi, e placa le sue ansie private e professionali profetizzando apocalissi, culturali e non, che puntualmente non si verificano.

"Un'eloquente e drammatica diagnosi del nostro presente": è lo "strillo" di copertina nell'edizione italiana del libro di Steiner. È davvero questo lo scopo della cultura? Diagnosticare il presente, quasi fosse una malattia? Proteggerci da esso? Rivolgere domande (retoriche) al passato? Questo ha fatto, con crescente determinazione, da un paio di secoli a questa parte. Ma non è detto che debba continuare a farlo indefinitamente. Se a livello ambientale la Terra ha senz'altro bisogno di un'ecologia, a livello culturale di ecologia ne ha avuta fin troppa. È ora di chiudere una volta per tutte la querelle des anciens et des modernes: di riconoscervi un espediente, efficace ma ormai abusato, per portare l'ermeneutica al centro del discorso filosofico della modernità, per fare degli ermeneuti (i critici, in particolare) i nuovi sacerdoti, e dei marchi DOC (commerciali o etnici che siano) una nuova aura.

L'ermeneutica è diventata politica (è la tesi di un filosofo americano poco noto in Italia, Stanley Rosen): la teoria si è mutata in interpretazione, la doxa è succeduta all'episteme, la poesia ha ottenuto il consenso della filosofia. Aggiungerei: la maieutica è diventata politica. Il domandare ha smesso di essere un'alternativa al rispondere ed è diventato, a sua volta, una risposta. Un'allarmante, e reazionaria, procedura di controllo: uno spostamento da una concezione epistemologica del sapere (cercare risposte) a una concezione ontologica e etnografica (domandare a se stessi). Quaero, ergo sum. Per Clifford Geertz anche l'antropologia è strettamente interpretativa: il suo scopo "non è di rispondere alle nostre domande più profonde, ma di mettere a disposizione risposte che altri (badando ad altre pecore in altre vallate) hanno dato". Sembra un esercizio di tolleranza e di apertura, e certamente tale lo considera Geertz. Ma le risposte senza domanda, così come le domande senza risposta, sono pratiche autoritarie.

Il tempo grammaticale della speranza e della libertà, checché ne creda Steiner, non è il passato, l'origine: e in realtà neppure il futuro, altrettanto incerto e inverificabile. È il presente: l'unico tempo che possa sia porre domande che dare risposte, dunque assumersi una responsabilità.

ALTRI LIBRI CITATI IN QUESTO ARTICOLO

Oliver Bennett, Pessimismo culturale, trad. di Marco Cupellaro, Bologna, Il Mulino, 2003 (ed. orig. 2001)

Jacques Derrida, Della grammatologia, a cura di Gianfranco Dalmasso, Milano, Jaca Book, 1998 (ed. orig. 1967)

Hans Georg Gadamer, Verità e metodo, a cura di Gianni Vattimo, Milano, Bompiani, 2001 (ed. orig. 1960)

Clifford Geertz, Interpretazione di culture, trad. di Eleonora Bona e Marco Santoro, Bologna, Il Mulino, 1998 (ed. orig. 1973)

Martin Heidegger, Essere e tempo, trad. di Pietro Chiodi, Milano, Longanesi, 1990 (ed. orig. 1927)

Id., Saggi e discorsi, a cura di Gianni Vattimo, Milano, Mursia, 1991 (ed. orig. 1954)

Id., Holzwege. Sentieri erranti nella selva, a cura di Vincenzo Cicero, Milano, Bompiani, 2002 (ed. orig. 1950)

Luce Irigaray, L'oblio dell'aria in Martin Heidegger, trad. di Caterina Resta, Torino, Bollati Boringhieri, 1996 (ed. orig. 1983)

Heinrich Lausberg, Elementi di retorica, trad. di Lea Ritter Santini, Bologna, Il Mulino, 2002 (ed. orig. 1949)

György Lukács, L'anima e le forme, trad. di Sergio Bologna, Milano, SE, 2002 (ed. orig. 1911)

Bice Mortara Garavelli, Manuale di retorica, Milano, Bompiani, 2003 (1a ed. 1989)

Richard Rorty, Verità e progresso. Scritti filosofici, trad. di Gianlazzaro Rigamonti, Milano, Feltrinelli, 2003 (ed. orig. 1998)

Stanley Rosen, Hermeneutics as Politics, New Haven, Yale University Press, 2003 (1a ed. 1987)

George Steiner, La nostalgia dell'assoluto, a cura di David Bidussa, trad. di Lucia Cornalba, Milano, Bruno Mondadori, 2000 (ed. orig. 1974)

Id., Vere presenze, trad. di Claude Beguin, Milano, Garzanti, 1999 (ed. orig. 1988)

FRANCESCO ERSPAMER insegna Letteratura italiana presso la New York University. Ha in pubblicazione presso Sansoni un libro sull'Invenzione del passato.

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